La agresividad: ¿mal que debemos evitar o ayuda para la vida?

Giovanni Cucci, SJ

La agresividad parece concentrar en sí el espectro de las emociones más temidas: las situaciones en que nos sentimos más mortificados y llenos de vergüenza son a menudo aquellas en que estamos abiertamente enrabiados, perdiendo el control, alzando la voz, notando con impotente desazón que se nos ha enrojecido el rostro.

La rabia parece tener una potente caja de resonancia afectiva, que dura en el tiempo mucho más que otros sentimientos. Se puede recordar, con el mismo enrojecimiento del rostro, una pelea o una explosión de cólera sucedida muchos años antes, hasta el punto de desear borrar esos sentimientos profundos, aprendiendo a actuar distinto y a permanecer perfectamente imperturbables frente a todo posible contratiempo y divergencia de opiniones.

Para agravar la situación, recordemos que a menudo la rabia es asociada al pecado y la inmoralidad, a la falta de coherencia con la vida cristiana y, en particular, con la caridad.

Hay rabias y rabias

Una primera observación básica en este campo consiste en precisar que la rabia, como todo sentimiento y emoción, no es en sí misma ni buena ni mala, porque pertenece a la naturaleza misma del hombre, ligada a su capacidad de tomarse en serio personas y situaciones. La agresividad resulta además importante para vivir: de hecho, es propio de ella ayudarnos cuando estamos en problemas.

Para los antiguos, la agresividad y la rabia pertenecían a esa facultad de la psiquis llamada “irascible” (1), entendida como la capacidad de afrontar los obstáculos: es la “resolución” que suministra fuerza y coraje para no sucumbir frente a las dificultades, y que permite llevar a buen fin la empresa considerada (2). Sin la energía de la irascibilidad, un atleta no podría nunca vencer una competencia, un estudiante no podría presentarse al examen aun conociendo la materia a la perfección, no se podría concluir un trabajo y resultaría imposible la duración y perseverancia en las relaciones.

La agresividad, al ser un componente psíquico —una “pasión”, de acuerdo a la clasificación de los antiguos (3)—, es anterior al nivel moral y, por lo tanto, es inconducente interrogarse sobre su eventual bondad. Se lee al respecto en el Catecismo de la Iglesia católica: “Las pasiones, en sí mismas, no son ni buenas ni malas. Reciben calificación moral en la medida en que dependan efectivamente de la razón y de la voluntad” (4).

Las pasiones son, por tanto, una fuerza a canalizar: si la dirección es buena, se realizará el bien; si, en cambio, es mala, el fruto será malo. Sin embargo, la responsabilidad no reside en la pasión en cuanto tal, sino en la dirección que se le asigna. La decisión del sujeto confiere la connotación moral a las pasiones: este se puede servir de ellas para afrontar las dificultades apostólicas de una misión, o también para robar un banco.

Santo Tomás, tratando el tema de la agresividad, hace una observación muy profunda desde el punto de vista psicológico: se puede afrontar y superar un obstáculo porque se pondera si se es capaz de afrontarlo (hay, pues, un momento valorativo-especulativo previo) y, en segundo lugar, porque con esa acción se ha buscado mejorar la situación propia. Estas dos características muestran cómo la agresividad constituye el fundamento natural (“pasional”) de la esperanza: “Spes prima est inter passiones irascibilis” (5). Agresividad y esperanza resultan, así, profundamente unidas porque sin ellas sería imposible llevar a cabo alguna acción o proyecto. No hacemos nada permaneciendo paralizados en una suerte de estado vegetativo, porque cualquier actividad sería considerada del todo inútil.

La estrecha relación entre agresividad-rabia-esperanza, por un lado, y depresión-desesperación-depresión, por otra, es fundamental para la vida humana, desde el punto de vista psicológico, moral y espiritual. La convicción de que se es capaz de afrontar las dificultades es, por ejemplo, fundamental para la autoestima y para una mejor conducción de la propia vida, especialmente en situaciones de extrema dificultad (6).

Algunos estudios desarrollados en situaciones de fuerte hostilidad y peligro para la vida, como la reclusión en campos de prisioneros, confirman la conexión evidente entre esperanza y rabia. Los prisioneros con frecuencia eran proclives a la depresión y pensaban en el suicidio, pero cuando se enojaban ya no pensaban en la muerte: “Un modo de prevenir una muerte inminente entre los prisioneros de guerra que estaban por morir a causa de la desesperación, apatía y depresión, era que sus compañeros los hicieran enojar. Esto sugiere no solo que la esperanza contiene un elemento fuertemente afectivo, sino que tal elemento afectivo es de naturaleza decididamente combativo […]; la esperanza es el resultado de un cambio afectivo” (7).

Sin embargo, para realizar esto es importante, antes que nada, reconocer la presencia de la rabia, poniendo atención en particular a la modalidad con que es expresada, porque en este nivel —“operativo”— del cómo actuar, se aplican las categorías propias del juicio moral: cuando simplemente se “actúa” sin ningún filtro reflexivo previo, la agresividad puede ser vivida como un enemigo interior que se despierta oscureciendo la razón, con salidas destructivas, especialmente cuando adquiere las características de la ira, la más potente entre las pasiones irascibles, según santo Tomás (8).

La rabia puede también amargar a la persona hasta arruinarle la salud. Diversas enfermedades, como la gastritis, las úlceras, el insomnio o los disturbios obsesivo-compulsivos, son en realidad expresiones de un disgusto de otro tipo. En estos casos la agresividad puede llegar a ser un veneno terrible que quita la paz, impide trabajar y relacionarse con las personas, con consecuencias profundas y también trágicas sobre el sujeto. El suicidio es la manifestación extrema de la agresividad vuelta contra sí mismo.

Otras veces la agresividad puede encontrar una manifestación “gélida”, más encubierta, pero no por esto menos ofensiva y dañina, tanto para quien la ejerce como para quien la padece. Es el caso de la agresión pasiva, es decir, la comunicación de la rabia con el silencio, el retiro, la expresión irritada del rostro (9). Esta manera de expresar la rabia es, además, extremadamente dañina y puede comportar silencios y ausencia de relación entre las personas durante años, incluso por toda la vida.

Estas observaciones resultan todavía más relevantes en el contexto de la vida religiosa. La rabia, vivida y expresada de manera inmadura, en forma “primaria y destructiva”, no ayuda ciertamente al creyente ni, con mayor razón, ayudan al religioso y al presbítero a ser pastor, “hombre de comunión” en el sentido indicado por Pastores dabo vobis: “Justamente porque al interior de la vida de la Iglesia el presbítero es el hombre de la comunión, debe ser en su relación con todos los hombres, el hombre de la misión y del diálogo. Profundamente enraizado en la verdad y en la caridad de Cristo, y animado por el deseo y el imperativo de anunciar a todos su salvación, es llamado a entablar relaciones de fraternidad, de servicio, de búsqueda común de la verdad, de promoción de la justicia y de la paz, con todos los hombres” (10).

Sin una adecuada integración de la agresividad, los presbíteros se convierten en personas conflictivas, rígidas, intratables, que arriesgan hacer explotar los equilibrios a menudo delicados y complejos de las comunidades en las que desarrollan su ministerio.

Cuando la rabia es negada

Tampoco la negación de la rabia conduce ciertamente a una vida más reposada y tranquila, sino más bien a una situación potencialmente explosiva. Las emociones se rebelan cuando no son escuchadas, cuando no encuentran su puesto adecuado. Y las consecuencias pueden ser muy destructivas, tanto para uno mismo como para los otros.

Según el psiquiatra R. Stoller, en la base de muchos de los comportamientos definidos “perversos” se encuentra, como denominador común, la negación de la agresividad, una suerte de rabia erotizada: “La perversión es, antes que nada, el resultado de una sustancial interacción entre hostilidad y deseo sexual […]. Cuanto más manifiesta la hostilidad, es tanto más claro que se trata de perversión. El homicidio o la mutilación como fuentes de excitación sexual, la violencia carnal, el sadismo con castigos físicos precisos […] son otras tantas formas, en escala descendente, de una rabia consciente contra el objeto sexual, formas en las que es esencial ser superior a otro, infligirle un daño, triunfar sobre él (11)”. Esta necesidad de expresar con la violencia una superioridad, propia de la perversión, explicaría las graves carencias de relaciones “horizontales” encontradas en general en los autores de estos actos.

También, los recientes y dolorosos casos de abusos sexuales contra menores presentan en quienes los perpetran las mismas dinámicas de rabia reprimida, junto a heridas interiores (debidas, a su vez, mayormente a episodios de violencia y abuso) no reconocidas ni elaboradas. Don J. Rossetti, sacerdote y psiquiatra del St. Luke Institute (EE.UU.) —centro de cura para sacerdotes afectados de graves problemas, en particular de abusos sexuales, del cual ha sido por muchos años también presidente— subraya la estrecha relación entre agresividad negada y perversión: “Puede ser sorprendente que bajo muchas desviaciones y patologías sexuales exista una forma de rabia consolidada, o de rabia que se ha erotizado. Esto es cierto, en particular, en los abusos sexuales a niños […]. Muchos me han dicho que, cuando los cometían, buscaban dar a esos niños el amor de una figura paterna, ese amor que ellos no recibieron de sus padres siendo niños. En todo caso, el abuso sexual a niños es un acto destructivo que nace de una rabia y violencia enmascaradas, que deja a las víctimas aterradas. Los abusadores reviven la violencia que sufrieron cuando niños con los mismos resultados destructivos. ‘Por sus frutos los conocerán’. Los frutos dañinos de los abusos sexuales a niños enmascaran la rabia y la violencia presentes interiormente” (12).

Por eso, uno de los pasos fundamentales en la curación de esas personas, sean perpetradores o víctimas, es antes que nada reconocer la importancia que tiene la rabia en lo sucedido: “La rabia consolidada es el combustible que alimenta una perversión sexual en la vida” (13).

Esconder la rabia no resuelve el problema, lo exaspera. Aún sin llegar a esas consecuencias trágicas, su negación a menudo está en el origen de otros graves sufrimientos psíquicos. Uno de los más difundidos es la depresión (14).

Sigmund Freud encuadraba la depresión en el contexto más general de la melancolía, en la que veía el fracaso de la elaboración del luto. En una obra titulada Luto y melancolía distingue dos diferentes modalidades de expresar el dolor psíquico. El luto es la tristeza ligada a una pérdida puntual. En cambio, la melancolía es una pérdida más global, es la conciencia de estar perdido en el dolor (15). El melancólico reacciona apegándose a lo que le es querido: ilusionado con la idea de no perderlo, se ve impedido de “dejarlo” y, en consecuencia, de elaborar el luto. Así, surge un sentimiento de tristeza más difuso, pero más duradero, que poco a poco apaga el deseo de vivir. Se percibe en el melancólico una pérdida ligada a su persona, con una connotación interpersonal más acentuada que se traduce en un sentimiento de inadecuación más general que la propia sensación de la depresión (16).

La agresividad, cuando es negada, lleva a la persona a replegarse en sí misma, a aislarse y apagarse. El deprimido muestra esta extraña contradicción: quiere y a la vez no quiere, pone en otros su poder de decisión, busca y, al mismo tiempo, rehúye las relaciones, pide consejos con insistencia para luego rechazarlos. Es la misma ambigua dinámica que la persona presenta frente a su propia agresividad: cuando busca negarla, esta se vuelve cada vez más invasiva, hasta dominar al sujeto y, en vez de ser una posible ayuda, se transforma en enemigo.

¿Por qué nos enrabiamos?

La rabia nace a menudo de la frustración de deseos y necesidades esenciales para la persona: una injusticia repentina, una falta de reconocimiento, la sensación de que la propia dignidad ha sido atropellada o ignorada. Un camino de reconciliación con la agresividad, esencial para alcanzar una integración en el sentido antes explicado, es también una forma de verdad sobre uno mismo: escuchar la propia rabia significa ir a las raíces de ella, a las necesidades profundas que han quedado desatendidas y que, sin embargo, son reconocidas como importantes para la persona.

La conciencia de lo que ha sucedido o está pasando es el primer paso fundamental para vivir de un modo mejor. Por lo tanto, no se trata de borrar la rabia, sino de vivirla como una ayuda preciosa, una aliada y también una maestra que aconseja. La rabia puede ser un signo indicador de estrés o de cansancio; puede constituir una sugerencia opresiva de que “sería bueno tomarse un período de reposo”. Es, a la vez, una forma de protesta ante el hecho de que uno no se respeta, de que no se cuida suficientemente.

Así, la rabia puede ser considerada como un campanazo de alarma que advierte al sujeto de la inminencia de un peligro que puede ser cada vez más grave, si no se le presta atención. No es casualidad que, cuando uno está relajado y descansado, ella pueda ser controlada con mayor facilidad, se manejen mejor eventos estresantes y, por tanto, uno se enoje menos.

La importancia de este sentimiento reside en su fundamental reclamo de justicia ante hechos graves que han sucedido, como, por ejemplo, un abuso experimentado en la infancia. El ya recordado Rossetti reconocía lo importante que era, para iniciar un camino de curación, hacerse cargo de la rabia incubada ante lo sucedido. Enfrentar lo ocurrido, aunque sea doloroso, ayuda a encontrar sucesivamente nuevos caminos y posibilidades, llegando al final a lo que el autor llama “salir del sistema”: “En los abusos físicos y sexuales sufridos, la energía provista por la rabia es muy importante. Si una víctima se enrabia, saldrá del sistema. El abuso sexual, físico y espiritual, lleva en sí mucha rabia. En el caso de niños abusados, para poderlos ayudar es necesario que sean conscientes de su propia rabia y la expresen” (17).

La rabia destructiva, las perversiones, algunos problemas psíquicos y otras tendencias marcadas por el vicio —como, por ejemplo, los comportamientos antisociales— tienen como raíz común la falta de reconocimiento de la propia agresividad, impidiendo así una vía de salida, porque la agresividad está en la base de la esperanza, como había genialmente reconocido santo Tomás.

Depresión y vida espiritual

Uno de los motivos por los que depresión y esperanza-agresividad se excluyen mutuamente es que tienen como objeto modalidades temporales antitéticas. Esperar algo significa concretamente tomar distancia del pasado para volverse al futuro. Así, el deprimido vive cada vez más vuelto hacia el pasado y por eso tiene gran temor al futuro, viendo las nuevas posibilidades como fuente de incertidumbre e inestabilidad (18). Para el deprimido, en el fondo, un sufrimiento cierto aparece preferible a un bien incierto, pues este requeriría una lucha, una fatiga de la que no sabría hacerse cargo. Ha perdido el valor del riesgo, que está estrechamente ligado a la existencia ya que la vida es impredecible y huidiza, y el futuro puede esconder siempre sorpresas. El deprimido se encuentra en una situación de parálisis interior, no solo desde el punto de vista emotivo, sino también cognitivo. No quiere sorpresas, ni siquiera buenas, porque estas lo desestabilizarían, obligándolo a tomar una posición. Por este motivo, las sociedades cuyos miembros están más expuestos a la depresión son justamente aquellas donde parece reinar la seguridad y la abundancia de bienes. Todo esto incrementa, paradójicamente, el sentido de inseguridad, de soledad, de miedo a perderlo todo (19).

En todo caso, es oportuno distinguir a nivel espiritual entre depresión, aridez y acedia. Si bien todas estas modalidades tienen en común un “estar mal”, presentan matices y diferencias importantes cuando el plano humano y psicológico se confronta con el espiritual. En la aridez se puede, por ejemplo, experimentar una paz de fondo, que consiente hacer bien y con gusto las propias tareas. En el camino espiritual, la aridez puede llegar al fin de una etapa en la vida de oración y ser una invitación a pasar a un grado sucesivo. Al contrario, la depresión, en su forma no patológica, puede mermar el gusto que se experimenta en el desenvolvimiento de las cosas ordinarias del día, lo que se puede dar sin afectar la calidad de la vida espiritual, que puede continuar con constancia y profundidad.

En cambio, la acedia espiritual puede ser descrita como la tentación enervante de abandonar el puesto que se ocupa, de alejarse del propio camino para ir a otra parte, o simplemente de vagar inquieto a la búsqueda de algo que pueda colmar un vacío interior (20). Esta condición, aparentemente en las antípodas de la depresión, revela sin embargo una situación similar de fondo: la incapacidad de estar consigo mismo. Se puede estar haciendo muchas cosas y bien, pero aparecen los problemas apenas la persona se detiene.

La acedia puede marcar un día lleno de energías y actividades que, sin embargo, expresan vacío interior o bien un activismo que intenta cubrir la incapacidad de detenerse, de hacer silencio, de escucharse a sí mismo y a los otros. Y así, cuando llega el momento, en un cierto punto de la vida, en que estas coberturas se debilitan, entonces la crisis ya no se puede evitar.

En la óptica espiritual, esta situación puede constituir un momento de gracia en que uno se encuentra constreñido a “apagar el interruptor” del apuro, del frenesí, del activismo, para mirar de frente el problema y ver los posibles diferentes caminos. También puede ser un momento de purificación para alcanzar una mayor libertad interior. Y es que la vida espiritual no puede reducirse a un vago estado de bienestar o de serenidad impermeable a todo sufrimiento. En el camino del espíritu las crisis pueden ser saludables.

San Ignacio, en los Ejercicios Espirituales, no asocia simplemente vida de gracia y serenidad (21). Más bien, en sus reglas de discernimiento de espíritus observa —con agudeza también psicológica— que a quien va de pecado en pecado el demonio lo deja tranquilo porque ya ha obtenido su objetivo. Al contrario, el buen espíritu remuerde la conciencia con la tristeza, una tristeza saludable para que advierta el mal hecho y lo vea (22).

Observaciones similares se pueden también formular a nivel psicológico. La tipología de personas que no sienten nunca inquietud, tristeza y culpa, entra en la fenomenología de un disturbio psicopático o antisocial de la personalidad o antisocial. Con estos términos se busca describir el comportamiento de personas capaces de abordar, con extrema tranquilidad y sin ningún tipo de variación somática (latidos del corazón, presión sanguínea, respiración, nivel de ansiedad), acciones terribles. Dentro de esta categoría están los asesinos en serie, la predisposición a comportamientos desviados, como hurtos, actos de vandalismo gratuito, violencia, alcoholismo o tóxicodependencia. También, quienes han cometido actos de abuso sexual comúnmente no sienten ningún tipo de remordimiento por lo que han hecho.

Se trata, por lo demás, de personalidades incapaces de experimentar culpa, vergüenza, miedo, tristeza; tampoco conmoción, ternura ni empatía. Además, como no sienten miedo, no temen al peligro y cometen acciones que comportan un grave riesgo para su propia vida y la de otros, como manejar contra el tránsito en autopistas, o pasear por la línea del tren. Tales experiencias de peligro gratuito parecen constituir para ellos una manera de ahogar el tedio, de sentirse vivos. Por eso, paradójicamente, vivir momentos de tristeza y depresión sugiere una prognosis favorable para las personas afectadas por un disturbio de este tipo, pues indica que están tomando contacto con su fondo afectivo, con su sufrimiento, y por tanto están también tomando en consideración lo que han hecho a sí mismos o a otros (23).

El riesgo de una lectura “sanitaria” de la vida espiritual

Siguiendo la enseñanza de los padres del desierto (24), se puede notar que la depresión no constituye en sí un problema, mientras se practiquen las otras virtudes. Es verdad que, como dice un dicho, “un santo triste es un triste santo”. Sin embargo, la tradición espiritual enseña que ambas cosas no son tan incompatibles. Santos, místicos y doctores de la Iglesia atravesaron períodos de oscuridad de diverso tipo, que parecen sustancialmente similares a los estados depresivos. Se pueden recordar, por ejemplo, la “noche oscura” de san Juan de la Cruz, la oscuridad interior vivida por la madre Teresa de Calcuta en los últimos cincuenta años de su vida y la experiencia de “clausura del cielo” vivida por santa Teresa de Lisieux al término de su existencia.

Tales experiencias no pueden ser asociadas a disturbios psicológicos, como la histeria o la esquizofrenia, como trató de hacer la psiquiatría al inicio del siglo XX (25), ni debe afirmarse que les ocurren a personas extrañas o particulares. Las sucesivas investigaciones han reconocido que los fenómenos en cuestión son en realidad mucho más complejos: “Los grandes místicos buscan siempre evitar el éxtasis y la irracionalidad de la agitación emocional. Y si a veces la fuerza arrolladora de su experiencia se impone y produce fenómenos un poco extraños, ellos no se convierten en desadaptados, sino que, al contrario, se muestran como personas con una gran capacidad de intuición y de acción, adaptándose perfectamente y con gran discernimiento a las exigencias concretas de la vida” (26).

En efecto, durante el éxtasis el místico no pierde la conciencia ni el sentido de la realidad —como ocurre, en cambio, en las crisis psiquiátricas— y luego retoma tranquilamente la vida de antes, confirmando que no se trataba de una experiencia autosugestiva, de carácter intrapsíquico, a diferencia de lo que ocurre al esquizofrénico, que permanece paralizado por el ansia, incluso en los días posteriores al episodio vivido (27).

La depresión, tomada en contexto espiritual, ayuda también a aclarar un equívoco —a menudo presente en la búsqueda de algunas formas de espiritualidad— que puede desorientar. El ideal de la vida cristiana es la santidad, no la perfecta e imperturbable serenidad: santidad y depresión, como hemos visto, per se no se excluyen.

La misma Biblia recuerda estas situaciones: pensemos en lo que le ocurre a Job, o a Jeremías. Jesús mismo parece haber experimentado sentimientos de gran sufrimiento interior: “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mt 26, 38), le confía a sus discípulos al acercarse a Getsemani.

También, evitando las lecturas retribucionistas de los amigos de Job (“Si estás mal, es porque has pecado”), es importante aclarar que la presencia de la tristeza no significa que la vida espiritual esté andando mal. La tristeza puede tener motivos biológicos o bien de otra índole. Y puede ser curada con medios apropiados. En todo caso, no constituye un impedimento para la vida espiritual. La santidad y la gracia no son de ninguna manera reductibles a la salud psíquica.

Una cierta cultura “sanitaria”, muy difundida en nuestro tiempo, corre el riesgo de crear graves equívocos al respecto. Hay situaciones —como las que el mismo Jesús atravesó— en que está en juego algo más grande que el bienestar personal y la misma vida.

El objetivo de la vida cristiana no es simplemente “estar bien”: al contrario, eso puede convertirse en un motivo egoísta de repliegue en sí mismo y no favorece la preocupación necesaria para tomar decisiones difíciles coherentes con las exigencias de la vida cristiana.

La esperanza, factor de la agresividad, recuerda que la plenitud, a la que tiende el deseo, no puede nunca ser definitiva (28). Alimenta la vigilancia y el sentido de la espera, dos actitudes propias de quien está “vivo” y despierto, y que son peculiares de la experiencia cristiana. La espera nos mantiene interiormente prestos, atentos a lo que sucede, reconociendo la posible responsabilidad o búsqueda de vivir de modo diverso cuanto suceda.

La esperanza no adormece la acción, sino que la dota de un alimento indispensable, especialmente frente a las dificultades, como se hacía notar más arriba. En este sentido, el análisis psicológico y la vida espiritual pueden llegar a una conclusión similar: “Así como a nivel humano la capacidad de esperar en otros no implica necesariamente declinar las propias responsabilidades, y así como la esperanza es más genuina cuando tiene en cuenta tanto los recursos propios como la ayuda externa, en forma similar en nuestra relación con Dios la capacidad de aceptar la salvación como un don no excluye una plena confianza en nuestros propios recursos. Más aún, ella requiere que nuestros recursos estén plenamente implicados en una relación de cooperación” (29).

Los límites y la fragilidad también pueden llegar a ser motivo de sufrimiento, pero de ninguna manera son algo negativo que debamos eliminar (hemos visto lo que puede suceder cuando uno se pone en esta perspectiva); más bien constituyen el lugar propio de la humanidad. Como nos recuerda el Evangelio, el sufrimiento es tomado en cuenta en un camino espiritual y humano maduro, porque amor y tristeza no se excluyen (cf., Rm 12,15; Ef 5, 25).

__NOTAS________________________
(1) © La Civiltà Cattolica 2012, IV cuaderno 3897 (3 de noviembre, 2012), pp. 213-225.
(2) El tema de la irascibilidad entra en el tratamiento más general de las pasiones del alma en santo Tomás, que retoma y sistematiza los precedentes análisis de Aristóteles. Ellos ven en la irascibilidad una ayuda para conseguir el bien: “El alma se ve constreñida a sufrir una dificultad o un contraste para conseguir un bien o huir de un mal, en cuanto ellos se encuentran como por encima del poder ordinario del animal y así, el bien o el mal, en cuanto se presentan arduos o difíciles, son objeto de la irascibilidad” (Summa Theologiae, I-II, q. 23, a. 1). En el curso del Tratado, santo Tomás individualiza tres grupos de pasiones irascibles: “La esperanza y la desesperación, el temor y la audacia, y finalmente la ira, que no tiene una pasión contraria” (ibídem, I-II, q. 23, a. 4).
(3) Cf., ibídem, I-II, q. 25, a. 3, ad 1um.
(4) La pasión, que desde el siglo XVII es prácticamente asimilada al término “emoción”, es la respuesta sensible a un estímulo: esta puede ser también muy intensa, pero es de breve duración.
(5) Catecismo de la Iglesia católica, n. 1767.
(6) Summa Theologiae, I-II, q. 25, a. 3; cf., G. Cucci, “Aspetti psicologici della speranza”, en La Civiltà Cattolica, 2008, IV, pp. 31-40.
(7) Cf., G. Cucci, “L’autostima e il senso del valore di sé”, en Id., La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Roma, Adp, 2011, pp. 133-140.
(8) Th. Healy, “Le dinamiche della speranza: aspetti interpersonali”, en L. Rulla (ed.), Antropologia della vocazione cristiana III. Aspetti interpersonali, Bolonia, Edb, 1997, p. 31 s. El autor recuerda al respecto la investigación de J. Nardini, “Survival Factors in American Prisoners of War of the Japanese”, en American Journal of Psychiatry 109, 1952, pp. 241-248.
(9) Cf., G. Cucci, Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, Adp, 20122, pp. 119-166.
(10) Algunas manifestaciones de agresión pasiva son, por ejemplo, los olvidos que irritan a los otros (excusándose inocentemente con la sonrisa en los labios), llegar constantemente atrasados, las bromas ácidas, las somatizaciones y la tendencia a crear conflictos. Con frecuencia la agresión pasiva no resulta evidente a las personas que la manifiestan; es, en general, inconsciente y por eso todavía más devastadora que la agresividad manifiesta, cuyos efectos son —en cambio— explícitos, ante la vista de todos.
(11) Juan Pablo II, exhortación apostólica Pastores dabo vobis, 25 de marzo de 1992, n. 18.
(12) R. Stoller, Perversione: la forma erotica dell’odio, Milán, Feltrinelli, 1978, 9 y 66.
(13) S. J. Rosetti, “From Anger to Gratitude-Becoming a Eucharistic People: The Journey of Human Formation”, conferencia realizada en la Pontificia Universidad Gregoriana el 26 de marzo de 2004, manuscrito (original en inglés). El tema ha sido también objeto de un reciente congreso internacional en la misma universidad (cf., C. J. Scicluna – H. Zollner – D. J. Ayotte [eds.], Verso la Guarigione e il Rinnovamento. Simposio 2012 della Pontificia Università Gregoriana sugli abusi sessuali su minori, Bolonia, Edb, 2012; H. Zollner, “‘Verso la guarigione e il rinnovamento’. Un simposio alla Gregoriana sugli abusi sessuali”, en La Civiltà Cattolica, 2012, I, pp. 574-584).
(14) S. J. Rossetti, “From Anger to Gratitude”… (manuscrito), op. cit.
(15) Cf., H. Kaplan – B. Sadock, Psichiatria. Manuale di scienze del comportamento e psichiatria clinica, vol. I, Turín, Centro Científico Internacional, 2001, pp. 544-552.
(16) “El luto convierte al mundo pobre y vacío en algo distinto; la melancolía hace lo mismo. El paciente se considera indigno, incapaz y moralmente desechable; se recrimina, se denigra y espera ser mal visto y castigado” (S. Freud, “Luto y melancolía”, en Id., Opere 1905-1921, Roma, Newton, 2001, p. 911).
(17) Cf., Th. Healy, “Le dinamiche della speranza…”, op. cit., p. 43.
(18) S. J. Rossetti, “From Anger to Gratitude”… (manuscrito), op. cit.
(19) Para una visión general del tema cf. M. Distort, La depressione tra fede e terapia. Attualità della Bibbia per un problema antico, Milán, Gribaudi, 2006.
(20) Cf., G. Cucci, “La paura. Un sentimento potente e sempre attuale”, en La Civiltà Cattolica (20)12, II, pp. 438-450.
(21) Para profundizar, Id., Il fascino del male…, op. cit., pp. 313-358.
(22) Cf., también el Catecismo de la Iglesia católica: “No son los grandes sentimientos los que deciden la moralidad o la santidad de las personas; ellos son la reserva inagotable de las imágenes y de los afectos en los que se expresa la vida moral. Las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una acción buena; son malas en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien y a la bienaventuranza los modos sensibles que asume; la voluntad mala cede a las pasiones desordenadas y aumenta su intensidad” (n. 1768).
(23) Cf., Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 314. La Sagrada Escritura se pregunta a menudo por la aparente tranquilidad de los impíos. Véase, por ejemplo, la protesta de Jeremías: “Señor, tú tienes siempre la razón cuando yo hablo contigo y, sin embargo, hay un punto que quiero discutir: ¿por qué tienen suerte los impíos y son felices los traidores? Los plantas en esta tierra y en seguida echan raíces, crecen y dan frutos; a pesar de que te honran con puras palabras y estás lejos de sus corazones. En cambio, a mí me conoces, Señor, me has visto y has comprobado que mi corazón está contigo” (Ger 12,1-3; cf., anche Gb 21; Sal 49/48; 73/72).
(24) “La presencia de una auténtica depresión parece ser un signo de ser tratable con psicoterapia, así como representa un factor de predicción positivo de respuesta al tratamiento hospitalario. En un estudio hecho en pacientes con disturbio antisocial de personalidad, que eran toxicómanos de opiáceos, la presencia de depresión parecía indicar disponibilidad a la psicoterapia, aun cuando continuaban dándose manifestaciones del comportamiento de psicopatía. Los pacientes antisociales de este estudio que no estaban deprimidos no obtenían ventajas de la psicoterapia” (G. O. Gabbard, Psichiatria psicodinamica, Milán, Raffaello Cortina, 1995, p. 515). La depresión puede ser, por tanto, un signo de esperanza, no solo desde la óptica de la fe.
(25) Cf., J. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, París, Alcan, 1925, pp. 436-440; P. Janet, De l’angoisse à l’extase: études sur les croyances et les sentiments, vol. II, París, Alcan, 1926, p. 507 ss.
(26) H. Blommestijn, “Psicologia della mistica”, en Ch. A. Bernard (ed.), La spiritualità come teologia, Cinisello Balsamo (Mi), San Pablo, 1993, p. 236 ss.
(27) Cf., G. Cucci, Esperienza religiosa e psicologia, Leumann (Turín – Roma), Elledici-La Civiltà Cattolica, 2009, pp. 299-322.
(28) Cf., G. Cucci, La forza dalla debolezza…, op. cit., pp. 42-58.
(29) Th. Healy, “Le dinamiche della speranza…”, op. cit., p. 97.

Fuente: La Civiltà Católica

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